封面图片：资生堂的洗面奶和面霜广告，1927
被现代性超克：两次世界大战之间日本的历史、文化和社会
Overcome by Modernity: History, Culture, and Community in Interwar Japan
作者：哈里·哈如图涅（Harry Harootunian，1924-）
译者：陈荣钢（工作和约稿：r.chen20@lse.ac.uk）
来源：同名著作（普林斯顿大学出版社，2000）前言
1889年1月，弗里德里希·尼采（Friederich Nietzsche）在写给雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）的信中声称“我是历史的所有名字”。我们可以设想，不论历史路径有多么不同，所有的终点都指向了现代性（modernity）。现代性最被公认的特征之一（尽管无从确定）就是现代主义（modernism）——现代的意识形态，已经把所有之前的历史视作预示着现在已经超克的那些时刻。事实上，现代主义的影响力如此之大，它展示了所有以前的历史不过是它的前奏。这一观点由马克思（Marx）提出，他将前资本主义社会的（pre-capitalist）历史视为资本主义生产方式（mode of production）建立的序曲。在这样的观念下，历史被简化为一系列引领至现代性的必然过程，而现代性变成了“历史的所有名字”。对于尼采来说，现代性似乎是治愈19世纪欧洲所遭受的“历史病”的良方，它解决了过度历史意识的问题。这种意识抑制了创新，并强迫社会从过去转化为现在的众多“戏剧面具和服装”。即使在尼采之前，我们也应该回忆马克思对18世纪末期政治革命家的严厉批评——他们在创造全新事物上停滞不前，却忧虑地借用过去的精神、名号、战斗口号和“外衣”，以期在世界历史的新舞台上用这种尊严的伪装和借来的语言进行表演。因此，路德就戴上了保罗的面具，1789年到1814年的革命时披上罗马共和国的外衣，时而装扮为罗马帝国，而1848年的革命更是倾尽全力地模仿1789年，以及1793年和1795年的革命传统。然而，对于尼采来说，解决方案是在文化中找到“超历史的”或“永恒的”力量，这既可以防止历史过度压抑创造力，又可以标志着新开始的“回归”（recurrence）。日本的高山樗牛（Takayama Chogyū）是对历史和它所授权的假冒文明的现代主义感到反感的首位发言人。他在1902年的文章《论美的生活》中，以尼采对欧洲资产阶级文化的痛斥，猛烈抨击了明治时期的文明。像他的许多同时代人一样，生活在明治时期末期的高山樗牛瞄准了日本新文明的肤浅——对机器、金钱和物质的承诺，以及日本对衍生文化、艺术、建筑、时尚的依赖，这些都显然属于他者的历史经验。高山樗牛谴责平庸、贫瘠的创造力和文化模仿，预示了后来对“文化精神”的辩护和在30年代对明治文明的大面积拒绝。这最终有助于组织一种社会话语，致力于确定文化本真性（authenticity）的基础、以及原创性和创造力的源泉。但这也标志着一种现代主义，它寻求通过“超克历史”来稳定价值，使其永恒，通过摆脱社会对新的、新奇的以及驱动现代社会的变化的不断迷恋，以及标志着历史文化统治的无尽不确定性。尼采提出，由于过度沉迷于历史意识，欧洲的文化创新力已经陷入困境，这种历史意识忠实地记录了重复发生的时间过程，他还批评同时代人过于依赖过去提供的各种面具和外衣。日本的评论家们也能意识到他们接受的文化只是一种对模仿的模仿，一种对物化的物化，就像是一副面具掩盖了另一副面具。这就是所谓的“工业化后起之秀们”必然要面对的问题，他们总是在资本主义文化已经开始消耗掉价值，转向超克的逻辑时才追赶上来。虽然我会在后面探讨，把日本看作“后起之秀”或“后发国家/社会”是有问题的，但现在有必要指出，两次世界大战之间，一种强烈的意识主导着日本上下的情感，它在两件事之间摇摆不定，一边要看到被现代性压倒的危险，另一边要面临超克现代性的不可能任务。在两次世界大战之间，日本社会经历了大规模的工业改造，引入了一系列由新兴电力和机器生产驱动的新技术。到1918年，日本城市已经出现了大型工业区的形态，以空前的速度从农村招募劳动力，并且这个国家已经准备开始大规模生产消费品。这段经历在大约二十年的短短时间内确立了日本人口中的“现代生活”，被积极地描绘为日本被现代性所淹没的时刻。然而，同一段时间，日本也投身于与那些它在第一次世界大战中早已加入的工业战争，其最杰出的思想家、评论家和艺术家们在1942年的京都发起了一次研讨会，试图系统性评估近期现代化的经验以及如何完美超克现代性的问题。这本书主要研究日本进入资本主义扩张的高潮时期——正如评论家内田鲁庵（Uchida Roan）在1918年描述的那种“已经深深影响了公众精神的核心元素”，以及日本人如何反思两次世界大战之间的关键几十年中的“现代生活”经验。这本书的关注点不是还原日本人在那个时期的现代生活经验，这种真实经验不可通过社会历史的叙事清晰呈现，相反，我关注人们如何去思考和讨论这种经验，以及他们是如何回忆他们所经历的事情。这个历史阶段的标志是资本主义现代化进程的加速，我们都知道，这个进程在19世纪初由全新的、主张改革的明治政府推动启动。然而直到第一次世界大战，并且由于日本决定站在协约国一边参战，原本以发展轻工业和建设基础设施为特征的现代化进程，才转向了由新能源驱动的重工业和资本密集型产业。由于战争和生产方式的转变，日本变成了一个与法国、英国甚至德国等欧洲大国相当的工业强国。根据主要的发展指数，日本超过了如意大利和苏联等国家，但仍落后于美国。1923年，《中央公论》（Chūō Kōron）发表的一篇文章中指出，日本的城市化反映了工业转型，与世界主要国家相比，日本发展得更好、更显著。文章使用人口数据和人口流动作为评判标准，提出日本已经开始建成一个与其他更成熟工业社会相媲美的大型经济体。唯一的不同就在于扩张模式。日本的城市化呈现出更加平坦的发展轨迹，而西方社会的城市增长则更倾向于垂直发展。那些看过曼哈顿摩天大楼“森林”的人会这样评价：“欧洲和美国的城市是垂直发展的，但日本的城市却是水平发展的。”这种观点与后来的历史和社会科学的描述形成鲜明对比。后者依赖“后发国家/社会”这一范畴来解释日本在30年代后期走向军国主义和法西斯主义的道路——仿效德国和意大利的经验，但与法国和英国的情况形成对比，因为后者由于现代化进程较早、时间跨度较长，所以已经建立起了成熟、自由、民主的制度。无论是马克思主义者还是非马克思主义者都将“后起之秀”或“后发国家/社会”的经验解释为经济时间滞后导致的“政治”畸形发展（包括法西斯主义和“实际存在的社会主义”）并产生了所谓的“另类现代性”（alternative modernity），这种现代性似乎缺乏（根据自由社会科学的自满观念）避免并阻止滑向政治极权主义的必要制度，将量的差异转化为质的差异。但是“后发国家/社会”的解释总是忽略，在20世纪20年代和30年代，几乎所有西方国家（包括美国）都经历了法西斯运动或强大的思想和文化冲动，这些冲动明显带有法西斯主义的特征。值得注意的是，马克思主义者和非马克思主义者的一个重要部分都强调了经济力量的主导和特权地位，从而推动了一种排除其他因素的经济决定论。在“第三国际”的马克思主义者中，这种论点被用于评估帝国主义本身。在非马克思主义者中，特别是现代化和新现代化（目前称为全球化）的支持者中，时间滞后理论推动了一种经济和政治发展模型，根据该模型，西方的历史经验（美国、法国和英国）被视为规范性的（normative）经验，这些社会所走的现代化道路成为最有可能发展出能够避免大规模革命动乱的国家和公民社会制度的途径。马克思主义者（我不排除“世界系统”理论的变种）则认为，“后发”是“帝国主义链”（imperialist chain，这个词来自尼科斯·普兰查斯[Nicos Poulantzas]）的结果，这个链条把边缘地区（亚洲、非洲、拉丁美洲）置于核心的掌握之中，核心就是由主要工业大国组成，它们的扩张取决于新市场的可用性、丰富的原材料和便宜且大量的劳动力。但是，“第三国际”的马克思主义者偏离了列宁（Lenin）对帝国主义的理解，将其视为简单的经济现象，即垄断和金融资本主义的阶段。然而，其他人（比如普兰查斯）回归到修正的列宁主义，他们试图表明，法西斯主义其实是资本主义的帝国主义阶段，其主要原因既不来自于“后发”的经验，也不来自于经济危机。虽然这些因素在解释帝国主义时很重要，但我认为法西斯主义并不能完全归因于它们：帝国主义……实际上并不只是经济领域的变化问题，比如垄断集中、银行和工业资本融合为金融资本、资本输出和出于纯粹“经济”原因寻找殖民地等。这些“经济”因素实际上决定了资本主义制度的新结构，从而在政治和意识形态上产生深刻的变化。
在这种观点中，法西斯主义不是资产阶级自由主义国家的线性后继者（户坂润[Jun Tosaka]在普兰查斯之前就已经观察到这一点），而是来自复杂且常常变动的阶级联盟，它在初期阶段得到大众支持，愿意采取“妥协措施”来支持各种阶级的渴望和幻想。最终，法西斯主义的行动是剔除阶级起源，甚至阶级本身（即使它重新与大企业结盟）。通过这种行动，我们将会看到，法西斯主义产生了符合小资产阶级渴望的意识形态。1930年，青野季吉（Aono Suekichi）就预见到，法西斯主义与帝国主义是相容的（权力崇拜、强力国家、对国家文化的深度关注、法西斯主义和威权主义、技术专家治国，当然还有军国主义）。
无论是马克思主义还是非马克思主义的叙述，都以经济决定论为主导，他们无一例外地认为，“后发”促使德国、意大利和日本等国家实现经济快速发展，但是付出了代价，牺牲了社会制度与政治制度的中介，牺牲了民间社会，让公共领域与私人领域无法分离。这样就无法遏制国家的过度行为。对于现代化论者来说，根据进化的、线性的“增长”模型，重新调整资本主义发展和个人权利将会导致自由民主秩序的建立。这种进化增长的叙事将表现旧有的、文化价值的持久性，因为它们被动员起来，协助实现貌似自然的、从旧社会心态到新社会形态的过渡。在这里，传统价值因此需要被衡量适应新的、不断变化的条件的能力，从而证明它们适应生存的能力；或者，它们无法做出必要的调整，那么它们必然在社会向更高阶段前进时消失。相比之下，马克思主义者（无论内部差异如何）都认为不平等是充满革命潜力的社会矛盾标志，这种不平等是封建残余在现代化社会中的存续。通过强调“时间滞后性”的核心地位（这个概念在50年代以来的社会科学中几乎被神化），并基于单一和因此规范性的时间性假设，这两种叙事都可以引起人们对每个民族国家经验独特性的关注。我的意思是，单一和规范性的时间性会表明某个社会在发展轨迹上的位置，以及它需要走多远才能赶上。然而，这种距离也会鼓励人们寻找在“后发社会”中可以与西方价值相类比的文化价值，这些价值被认为已经帮助英国、法国和美国成为成熟和现代的社会。这意味着，单一的、规范性的时间性不断要求诉诸比较的视角，在这个视角中，“后起之秀”被视为独特和例外，因为他们缩小了距离。相较之下，那些没有表现出发展能力的其他社会缺乏必要的文化手段来追赶，它们被锁在一个无时间的区域里。因此，偏爱进化和增长的现代化论者总是强调“传统”（traditional）文化价值、制度和实践的重要性，这些价值、制度和实践从过去“幸存”下来，现在正协商新的方向和取向。在20世纪60年代和70年代的日本研究中存在一种强大的思想共识，他们确信，日本之所以避免了中国和俄国的暴力革命之路，正是因为那些能够和平适应新紧迫态势的持久价值起到了调节和缓和作用。在新态势下，这种旧价值的适应能力成为他们适应性的标志。在马克思主义者这边，他们总是把这些残存称为封建残余（feudal hangovers），它们在现代化社会中的存在构成了严重的社会矛盾，而当代的权力安排（由旧秩序的持久因素与新的政治形式相结合）在不久的将来将无法遏制这些矛盾。但与现代化论者一样，他们声称传统和现代形式的共存意味着现代经验，这种经验不受来自其他历史模式的约束。这种观点的问题在于，它与马克思主义者，比如沃尔特·本雅明（Walter Benjamin）和恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）对两次世界大战之间欧洲现代化和现代化经验的看法完全一致。布洛赫很有先见之明地认为，这是资本主义必然产生不平等的迹象（尽管它承诺在它盛行的地方最终实现均衡发展）。20世纪30年代，日本的马克思主义对日本现代性的阐释往往冒着与更为尖锐的极端民族主义者的阐释相似的风险。极端民族主义者忙于将日本民族性表现为独特和例外，尽管专制主义的阴影铭刻在当代政治文化中。他们没有把资本主义的发展作为一个全球进程来关注，而是把重点放在了资本主义在日本内部的形成，从而表明在资本主义引入之前就存在着一个民族国家，那里有资本主义最新的历史形式。虽然这两种叙述方式共同为我们理解日本的现代性做出了巨大的贡献，但代价在于，它使某些形式的历史研究、经济决定论驱动的社会/政治历史享有特权，而使其他的历史被边缘化。它强调结构、制度和运动的首要地位而不是思想和经验，就好像它们独立存在似的。在这本书中，我明确关注政治和文化问题，关注它们在两次大战之间的相互交融。我想解释，为什么像本雅明、三木清（Miki Kiyoshi）和巴塔耶（Georges Bataille）这样不同的思想家，从完全不同的地方写作，却都在试图阐释政治和文化、经验和可能性、现代主义和法西斯主义之间的异质关系，以正确理解他们所处的时刻和当下的形势。从本雅明对扭转当代法西斯主义“政治审美化”（aestheticize politics）趋势的呼吁，到三木清几乎在同一时间宣布当今世界面临的最重要问题是“文化政治化”（politicization of culture），我认为，有一个东西被很多历史学从根本上忽视了。考虑到这个问题，无论如何，我都试图避免主流的公认叙事的逻辑，这些叙事一直呼吁将“后发”经济发展的比较经验作为解释日本现代历史及其与西方工业社会差异的重要因素。理解这种逻辑所做的假设是很重要的事。我认为，现代化战略根据西方社会的基线经验来看待发展，追踪日本这样的“后发国家”的动态位置，并评估因起步较晚而产生的政治和社会成本。在这种情况下，人们假定，资本主义最终将导致社会的均衡发展，在不确定的未来的某个时候建立一个均衡的基础。因此，这种解释策略的主旨是把重点放在社会之间的不均衡上，这种不均衡是“相对发展”的结果，而不被视为社会内部出现的东西。这样做的结果便是，它有效地取代了总是伴随着资本主义的、巨大的结构性不均衡、它的“最内在的对抗性特征”，以及它不可避免的持续性危机。事实上，资本主义没有真正的常态（normal state），而是一个不断扩张的状态，而扩张需要永久地生产过剩，也就是“剩余”（surplus），以便资本主义能够生存。为持续扩张付出的部分代价是产生永久的不均衡，也就是社会形态的各个部门之间的永久不均衡。这个过程中，一些地区必须为其他地区的发展做出牺牲。比如，在日本转型的早期，柳田国男（Yanagita Kunio）指出，农村为城市、殖民地为大都市、甚至一个城市为另一个城市做出了牺牲。用德勒兹（DeLeuze）和瓜塔里（Guattari）的话说，资本主义正在“不断地用一只手把它已经去疆域化（deterritorialize）的东西再疆域化（reterritorialize）”。正因如此，最终实现均衡发展的必要幻想被概念化，构成了一种关于未来的承诺，但从未兑现过。虽然马克思主义者对社会内部不均衡的幽灵表现出了更多的敏感性，表现在阶级对立和社会矛盾之上，但是他们经常像非马克思主义的现代化论者一样，把不均衡作为“比较发展”的标志而置于全球舞台上，认为这种不均衡最终会被全面和均衡的发展所消除（无论是社会主义的还是资本主义的）。本书将努力把不均衡重新带回国家内部社会，以评估它在与现代化政治经济的互动中对文化生产的影响。但“时间滞后”解释的关键影响是在不同地域中创造出了不同的时间性。在这种观念中，所有的时间都以西方现代社会的时间为基准来衡量，因为人们相信，真正的时间是由现代西方维持的。这就导致了像日本这样所谓的全球“后发国家”，以及任何被殖民的社会，他们的时间性似乎不同于现代社会，好像他们的发展被暂停了，还没有完全成熟，因此没有达到恰当的时间。正是这种时间差让人们设想，存在一些不完全现代的现代性，这通常被婉转地形容为“不完全是白人的东西”。这也产生了新的范畴，比如“另类现代性”或“追溯现代性”（retroactive modernities），这些都与西方的现代时间性有所区别。因此，我们可以如此将像日本这样的社会安全地定位在他者的发展轨迹中。在这本书中，我想要表达，日本的现代性并非在追求一个发展的“阿基米德支点”，向“真正的时间”进发。（毕竟，现代化理论究竟是什么？）相反，它是一个全球过程的转折，构成了我们可以称之为共存（co-existing）或同时发生（co-eval）的现代性，因为它和欧洲以及美国的现代性共享了同样的历史时间轴。我的观点与现在流行的、“另类”和“追溯”现代性的理解不同。我认为，共存的现代性只是提醒我们注意到，无论社会如何发展，它们都与其他现代性同时发生。但同时，这也一定标志着差异。所谓的“另类”现代性，它隐含的假设就是它具有独特性和例外性。使用“另类”这个形容词就意味着，不仅仅存在差异，而且这个差异构成了一个“更好的选择”。而“共存”的含义是存在着差异的可能性，同时又存在着共时性。这种差异也是其他地方的现代性经验——例如，中国的半帝国主义状态（semi-imperialist status），像巴西这样的“后发国家/社会”，以及像印度这样被殖民的社会。这种差异反映了本地和传统文化习惯之间的商榷，反映了新兴全球资本扩张过程的需求。在很多方面，两次世界大战之间日本的“现代生活”经验构成了一种双重性（doubling），并通过历史重复的逻辑重塑了现代化过程。这个进程无疑也在巴西、印度和中国这样的地方发生着。思想家们和作家们描述了日本的现代性，他们把它看作是一种双重性，这种双重性在资本主义和市场的新需求与传统的历史文化模式之间形成了一种差异。尽管这种双重性的概念经常被看作日本现代经验的独特标志，但逻辑表明，无论在哪里，现代性都会导致哲学家和迁哲郎（Watsuji Tetsuro）和本书中重点讨论的其他人所谓的“双重生活”，也反映了恩斯特·布洛赫在20世纪30年代初对德国生活的评论，后者把德国生活描述为“非同步的同步性，非同时的同时性”。这两位都指出，在日常生活的当下，多个“过去”与“现在”的并存往往以不平等的关系存在。两次世界大战之间的许多思想家都通过这种文化分析的视角观察他们眼前正在发生的现代生活景象。然而，他们描述的场景适用于任何一种文化经验，只要它的参照系是资本及其社会形态概念决定的。如果我们同意，“一战”结束后，日本社会确实发生了质的变化，并且后续向重工业和大规模消费品产业转型的发展使得日本社会正在逐渐发生质和量的双重变革，那么我们就可以从新的角度来理解这些变化对日本“现代生活”形态的影响了。这个新的角度在于将现代性视为一种独特的经验模式，而不是像许多历史学家认为的那样，仅仅可以经验性地观察和衡量。我们需要做的，不是把日本社会的物质变革当作某种社会理论的例证，也就是我们通常在社会和政治历史中看到的那种，而是应该理解这个阶段的变化，以此去努力抓住不断变化的现在，并赋予它意义和方向。同样，我们需要去理解，为什么在这个时期，日本人更多地从哲学的角度去思考这种物质转变的经验（而不只是从社会学或者纯经验的角度）。为什么用来理解和解释这种经验的词汇主要是哲学的词汇，而社会文化的解释只是次要的解释？为什么像户坂润那样的人认为，我们必须把“日常生活”看作一个哲学概念，才能真正理解现代生活的含义？虽然户坂润批判了当时流行的阐释学——特别是他的老师西田几多郎（Kitaro Nishida），认为这是一种资产阶级的哲学，但他自己理解现代生活的方式也同样从哲学和阐释的角度出发。在我们深入讨论之前，有必要了解日本进入快速资本主义现代化的历史环境和它产生的影响。从20世纪20年代到30年代，日本社会的城市化和工业化步伐加速，资本积累，这使日本在许多关键领域接近了大多数工业化社会。换句话说，“一战”和随后迅速的重工业转向改变了日本。这场战争和大规模的工业增长标志着全球历史转折点的到来，其中，各种历史阶段相互交汇，形成了一种复杂的场景。这一转折无疑源于战争和随后和平时期大宗消费品的生产。政治上，尽管资本主义现代化和新阶级的形成步伐加快，但老旧秩序（根深蒂固的半贵族政治阶级统治）依然存在。“一战”期间和战后，新的社会团体和阶级的崛起。由于对权利被剥夺的意识日益增强，人们开始积极挑战传统的权威和秩序，要求进行改革和革命。这场运动正值日本的“大正民主主义”时期，乡下出现了劳工运动和租户联盟，由社会主义者、马克思主义者、无政府主义者和社会民主党人领导，运动包含新的、激进的以及不那么激进的政治运动，他们要求扩大政治权利，要求更广泛的参与和社会重建。然而，过去尚未消失的前资本主义和大批城市人口正在生活在“不确定的当下”，这才是日本当时社会的显著特点。因此，在此全球环境下，一方面是半贵族统治阶级仍然占据主导地位（这是一个主要以农业为基础的政治秩序，它正在迅速工业化的过程中），另一方面是新兴的工业资本主义制度和初始的劳工运动。尤其在不断扩张的大都市，比如东京和大阪（也不能忘记柏林、伦敦、巴黎、纽约），这一时刻的标志就是“现代生活”的诞生，这种生活常常被视为日常生活的经验，源于“一战”后政治经济的大规模变革。在日本和其他地方，现代性被看作不断变化的场景（历史进步的叙述和资本扩张的法则），并且由于历史文化的主导地位，这里有无法缓解的不确定性，因为这种文化不再以固定的价值观为基础，而是以幻想和欲望为基础。在德国，齐美尔（Georg Simmel）和克拉考尔（Seigfried Kracauer）最初观察到了这一现象，他们还注意到了德国人对“美国化”（Americanization）的迷恋。在日本，那里对现代生活的关注更是过度决定的（overdetermined），因为一代敏锐的思想家、作家和学者试图理解现代性的景象，理解新事物在不断变化中的经验，并计算其破坏性的意义。引起思想家和作家注意的是这种新的经验及其对稳定社会关系、新阶级、主体性、性别和性取向的影响。思想家和作家还关注欲望的产生如何威胁和破坏“传统”文化。就像克拉考尔在他的《雇员们》（Die Angestellten，1930）中描绘的德国“白领阶级”，他们只有日益低落的志向和日益增长的焦虑，这种焦虑由无家可归的感觉和对“庇护所”的需求引发。日本作家兼评论家青野季吉在同一时间出版了他的《上班族：恐怖时代》。尽管青野的著作和克拉考尔的著作同时出现，并且涉及相似的主题，因为两者都有共同的马克思主义同理心，但前者的出现并不归功于克拉考尔。青野试图展示的是日本中产阶级工人经历的恐慌。总的来说，我们需要探讨如何在一个越来越单调、趋同的世界中找到一种经验，这种经验能够抵抗变化的侵蚀，提供一个稳定的身份。通过关注历史过剩和过度，以及在不断变化的环境中寻找真实和稳定的基础，我们可以看清正在涌现的“现代生活”制度及其在大众消费文化中的经验。换言之，那些“一战”之后世界欢迎甚至歌颂的状态（比如20年代对繁荣的承诺）也产生了一些负面的现象，如“冷感”、“中立主义”和“死亡罪恶”。这些现象导致我们放弃阻止将来可能出现的恐怖和压迫的责任。阿多诺（Adorno）观察到，这些现象在自由主义的欧洲社会中形成，但在那些年的日本也是如此。在日本，工业资本主义的快速发展和自由主义的短暂繁荣，为明治维新遗留下的社会变革的不足提供了补偿。然而，户坂润说，这种社会变革的失败早已被明治时期日本采取的资本主义结构和自由主义所决定了。这自然地敞开了大门，容纳了所有形式的沙文主义和法西斯主义。因此，正是资本主义现代化的背景使现代主义的回应得以爆发，并为“法西斯主义的聚集”做好了准备。当我在这本书中提到现代主义和现代主义时，这些术语不是有限的审美标志，而是作为广泛的能指，包括艺术和文学，当然，也包括哲学，宗教，社会和政治思想。我也把现代主义作为一种意识形态，去把握日本的资本主义现代化和转型进程。尽管日本的现代主义符合更广泛的全球形势，但它也从根本上将其折射成不同的模式，这些模式与其他地方一样，标志着区域性的过去与工业化的共存。在这个意义上，提及“多种现代主义”（modernisms）而不是单一的“现代主义”（modernism）可能更准确，就像“法西斯主义”不是单一的，而是包罗万象的模式。但就像法西斯主义一样，有多少人愿意谈论现代主义，就有多少关于现代主义的定义和解释。而旧的文化模式与仍然可用的过去联系在一起，构成了现代主义的目标，并认识到形式的稳定性正在被不断的变化所破坏。旧的文化模式继续提供了一个资源库，可以动员起来抵御资本主义现代化和市场造成的毁灭和物化，这已经开始成为新的社会关系、身份和价值的组织原则。阿诺·梅耶尔（Arno Mayer）在描写19世纪晚期欧洲现代主义的出现时，指出了一个有趣的矛盾。新兴资产阶级喜欢收集“古典”艺术，“购买或建造‘有历史感的’乡村庄园和城市豪宅，并赞助传统表演艺术”，而不是“鼓励”和“挪用”现代趣味。这种对旧文化模式的挪用重申了“统治阶级和官方文化对前工业和资产阶级世界的青睐”。尽管先锋派通常对历史持否定和蔑视的态度，但过去（尤其是前资本主义的过去）为现代主义的重新表述提供了一种托词，可以用来对抗物化的毁灭。雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）说过，这些反对现代性的现代主义者以一种自相矛盾的方式在历史中寻找一个庇护所，以抵御日常现代生活的疏离影响，因此在最广泛的意义上，他们将绝对价值归于艺术和文化，使之不受市场和政治世界不断变化的影响。因此，日本的现代主义试图抵制资本主义文化（安德森提醒我们，大多数现代主义者都对市场抱有反感）和一种新兴的现代生活，这种生活本身不断受到生产的革命化进程、长期内乱以及社会和经济不确定性的冲击。最重要的是两次世界大战之间的日本现代主义产生的背景，它促使人们认识到巨大的经济和文化不均衡，它试图解决、超克、甚至压抑这些不均衡。也就是说，现代主义试图逃离历史。与此同时，它呼吁对本真文化对象的旧有历史表述，，以具体性和整体性取代抽象化和碎片化。现代主义是不均衡发展的历史“水印“，是它的标志，尽管它试图抹去和压抑这种生产的历史条件。我提出，资本主义没有真正常态的均衡状态，尽管它声称在一个不确定的未来会有。日本的资本主义也不例外，尽管明治初年以国家控制而不是公平的市场价格作为经济的管理引擎，来避免市场的自由发挥。然而，在日本社会，这种国家对市场的替代——从上到下的政治对经济（市场）的替代，依然无法完全规避系统中固有的结构失衡及其影响。在“一战”之后的那段时期尤其如此，该时期的经济经历了持续的、过山车式的发展，并随着世界“大萧条“的到来而达到了崩溃的高潮。资本主义致力于实现无限扩张和过度生产，它面临着不断积累的危机和生存条件的不断革命，从而不断制造着不均衡。毕竟，要增长，就需要让一些领域的发展牺牲掉另一些领域。可以肯定的是，这种不均衡的经验在日本和其他地方都被视为一个不可避免但暂时的阶段，最终所有部门和社会都会均衡发展。但这是一种必要的意识形态主张，为无限扩张、过剩和过度欲望进行辩护。换言之，常态的均衡状态的假设是一种必要的虚构，它承诺将在不确定的未来最终实现。这样一来，更先进的国家（那些在战时被指定为工业世界中心的国家）可以将自己国内的不均衡输出到国外，因为它们知道不均衡是资本主义的永久常态，而不只是一个“会过去的”的历史阶段。因此，他们可以将国内的不均衡性转移到殖民地和日本、拉丁美洲等边缘国家，这些国家的工业化进程比西欧和美国开始得晚。（今天，一些作家在“第三世界”看到了永久的、无法缓解的不均衡的幽灵，但他们可以在更切近的地方寻找迹象）。正是政治经济和社会文化领域的生活不均衡景象，使得现代主义的形成不仅能够压抑这种经验的所有迹象，而且能够期待实现一个进步的、现代的社会，在这个社会中，所有的残余（古老的残余）甚至“历史感”都被扫除或抹去。詹明信（Fredric Jameson）接受了现代主义和布洛赫“同时的非同时性”（simultaneous non-simultaneity）的不均衡之间的这种关系，他将现代主义视为一个阶段，随着“后现代性”的建立而被历史性地超克，他将其描述为比现代主义更现代的阶段。但这种断言把不均衡的发展视作早期现代主义的一部分，视为一个暂时的历史阶段，很快就会被一个更充分的、大概是更均衡的发展所取代。在日本，这种形式的早期现代主义是为了压抑政治经济（时间）和社会文化（空间）领域的不均衡痕迹，并最终在30年代末被转化为“超克现代”的呼吁——正是不均衡现代性的“历史阶段”首先使现代主义的意识形态得以产生。日本的现代主义以这样一种方式来评价文化，以宣布其脱离或半脱离政治经济领域，从而使其免于商品化。通过这一举措，它宣布了文化（空间）和政治经济（时间）之间不同的不均衡关系，并建立了一个不受商品形式影响的领域和一个可以对现行政治和社会秩序进行批评的空间。但是，我在后文将要指出，这种对文化和社群论（communitarianism）的呼吁只是商品形式本身的反面。一方面，这种对“空间—文化/审美”的诉求代表了一种乌托邦式的愿景，努力标出一个尚未被商品污染的区域。另一方面，它只是已经被“意识形态—社会”抽象化的乌托邦式阴影。这样一来，法西斯主义为现代主义提供了一种内在的衬托。然而，对文化和社会的呼吁也源于由劳动分工、异化和建立“半自主”（semi-autonomous）和“分化”（compartmentalized）领域带来的社会分裂过程。1942年，关于超克现代性的研讨会将知识的重大分化和领域的专门化定位于此。社会生活的逐渐分化也体现了“生活时间”与商品化的时钟时间或以金钱衡量的时间性之间的差异，体现了对古老事物的回忆（往往在日常生活的常规中仍然可见），体现了感官的分离。柳田国男在《明治大正史》中承认“观察社会的眼睛”的重要性。柳田在研究中说，一名日本演员在“好莱坞”待了段时间回来后，注意到东京人的眼神和目光变得“非常可怕”。这里指的是生活在城市中的实践，这种实践不断要求“反复地”看待现实，因为个体的位置总是在变化。这种眼神的转变与乡村生活形成了鲜明的对比。在乡下，人们在街上擦肩而过时很少互相看，也没有眼神交流，因为他们知道彼此是谁。为此，柳田国男建议重新思考那些曾经被认为是理所当然的色彩和声音。在此，詹明信认为，只有在现代做法和旧习俗不断对比的情况下，才有可能认识到新的东西。在这种情况下，新东西很容易被识别为从前没有的、并非广为接受的、还没习惯的东西（这种观点贯穿了柳田国男讨论明治和大正社会的书）。过去与现在混杂在一起，不断变化的东西与静止的东西混杂在一起。齐美尔在他关于“废墟”（ruin）的深刻文章中指出，景观在新的、现代的建筑、街道和场所附近容纳着不同过去的残余。这种对比形成对新和旧的敏锐认识。新的被体验为现代，因为旧的和古老的仍然存在。在社会关系层面，江户川乱步（Edogawa Rampo）写于20世纪20年代和30年代的侦探小说不断触碰“三角恋”的主题。对女性来说，结局很糟糕，她们通常要为超出民法和大众意识形态赋予她的角色而付出代价。在这个世界上，女性被迫继续成为旧的、传统的“提醒者”，尽管现代生活使她们有可能更自主地生活，而男人却总是被允许过新的生活，好像这对他们来说是自然的事。然而，最能描述20世纪20年代日本人所处困境，以及社会矛盾如何塑造“现代生活”的文本来自小说家德永直（Tokunaga Sunao）。在他的小说《没有太阳的街道》中，德永展示了一个场景，清楚地表明了在物质和意识形态层面上新与旧的深刻混合。他描绘了街道的重要性。20世纪20年代，街道是日本现代生活的标志。他捕捉到了生活的不均衡和不同时间性的冲突，而这是日本现代经验的核心：有轨电车、汽车、卡车和自行车都停了下来。甚至连飞驰而来的跨斗摩托车也停了下来。发生了什么事？发生了什么事？十一月，苍白的阳光把成群的人带出来，仿佛是沙尘暴中的粗糙的结点。人群的波浪就像水池中的一簇珠子，相互推搡着，开始摇摆。发生的事情是一位重要人物拜访摄政太子的“帝国过境”。人群前面开始的窃窃私语瞬间传到了后面。汽车停止了嗡嗡声。人们摘下了帽子。（译自作者的英译本）
德永直的场景展示了街道上的激烈运动，这种运动是现代的标志。这个场景还展示了摩肩接踵的人群、噪音和混乱如何戛然而止，因为一名皇室成员正经过这里。这正揭示了天皇制的强大共存。一个来自遥远的、农业社会的古老残余，此时沉淀在现代街道十字路口的中心。然而，这样的相遇似乎立即引起了人们对时间问题的关注，市场有能力冻结历史的瞬间，用永恒的商品来取代生活的时间。诸如此类情况促使本雅明在另一个地方指出：“时尚是新事物的永恒复现。”在实施现代主义目标的过程中，日本人经常利用残余和残余象征的各种过去，与不断变化的新事物形成鲜明对比。这是一个“不自觉的”（involuntary）回忆点，他们认为这个时刻是完整和连贯的，因此不受市场和“时尚”的侵蚀。由幸存的残余物标志的过去，就像齐美尔的“废墟”一样，提供了一个生活和经验的前景，它位于不同的结构中。过去在人工制品（artifacts）、实践和寺庙中的存在既证明了前资本主义的起源，也证明了它有能力抵抗“新事物的永恒重复”的不稳定性，也就是商品形式的世界和资本主义交换价值体系所需要的社会抽象制度。
同时，对以前的时间和生活经验的记忆为构建民族国家文化的形象提供了材料，这种形象似乎没有任何不均衡的痕迹，其中，民族国家的生活被描绘成完全实现的、永久的东西，在资本主义现代化的变革之前就形成了。如果说现代主义是一个广义的能指，是不均衡存在的症状，那么记忆的建构就成了它最主要和最持久的认知形式之一。这种记忆的特权是文化/审美领域对政治经济价值化的必然结果。虽然这种对记忆的依赖似乎优先考虑到文化想象的内容，但它确实揭示了现代主义所面临的问题是形式和表现的问题。
日本和其他地方的现代主义话语面临着现代性危机，这涉及到表现形式的稳定性和可靠性。这场危机在全球范围内的现代化世界中显现出来，包括像印度这样的殖民地，和中国、巴西这样正在奋进的国家社会。在日本，这场危机主要体现在“如何选择最适合的形式来表现社会环境中由不断出现的新事物带来的生活经验”（参见小林秀雄[Kobayashi Hideo]、今和次郎[Kon Wajiro]、户坂润的讨论）、“文化记忆的天然禀赋”（和迁哲郎、九鬼周造[Kuki Shuzo]、三木清的思想）和“社会身体的经验”（柳田国男、折口信夫[Orikuchi Shinobu]、民俗学者高田保马[Takada Yasuma]，这里也可以包括三木清）。所以，这场危机关乎“哪些形式最能有效地传递和沟通生活经验”，即真正的差异经验，并确保人们能够接触到那些被速度、冲击和感觉打碎的记忆。有鉴于此，在如今常被视为传统被破坏的地方，引发了经验本身的沟通问题，也触发了记忆和历史回忆的危机。人们对这个问题的认识意味着，通常的写作形式已经无法满足需求。在日本和整个现代化世界，人们对叙事形式（及其素材）的不信任促使他们极力追溯远古的文化实践（宗教、审美、文学、语言），这些实践源自现代资本主义社会建立之前的遥远过去，且被认为仍能有效传递今人的真实经验（三木清称之为“基础经验”）。这被视作历史变迁无法干扰的种族或民族的一部分。人们试图寻找被淹没的本真性，都是为了恢复本源性，并将灵韵（aura）赋予现在。这种行动呼应了沃尔特·本雅明对“讲故事的人”（storyteller）的赞美，以及他对历史叙事和轶事的拒绝。我们可以在小林秀雄对“私小说”（一种成熟的小说化混合文体，他认为，志贺直哉[Shiga Naoya]是让“私小说”真正成熟的作家）的青睐中看到一种类似本雅明的回应。“私小说”传达了生活中常见经验的独特性，小林谴责历史叙事无法表现出这一点。折口信夫把古代的祷告者“复活”为所有后续艺术的源泉，他试图提醒同时代的人，即使在现在，文学的创作中仍然有灵韵的烙印。（这也解释了为什么现代生活中的日常性或同一性通常位于空间性而不是叙事的时间性中。）所谓的“私小说”和各种取代历史的叙事都强调，历史叙事和它依赖的发展形式已经失去了与现在（现代生活之所在）、作为记忆沟通形式的活跃关系。今和次郎、权田保之助（Yasunosuke Gonda）、户坂润和青野季吉等作家采取了一种策略，这种策略使他们能够和记忆中的过去保持距离，积极参与一个行动的当下，反对某个不确定的、具体的过去。相比之下，九鬼周造、和迁哲郎、三木清、谷崎润一郎（Tanizaki Junichiro）以及一群本土民俗学家更怀念过去的某个时刻，或者只是把过去本身怀念为一个不确定的时刻，一个社会或文化的“地方”，使之成为日本人民的原初和起源条件。在这里我想强调，这种文化和社会的形象和商品形式一样，都是永恒的、凝固的。在这种情况下，这场危机转化为对文化本真性的主张和对历史之外的社会永恒形式的回忆（因此不受资本主义社会抽象化的影响）。然而，这种对表现性危机的特殊解读总是将现代主义（试图解决表现性问题）和法西斯主义（旨在解决政治表现性问题）捆绑在一起，将国家在20世纪30年代后期用于国家动员和战争的意识形态进行结合，但选择性地采纳。我认为，我们有必要回到两次世界大战之间法西斯主义的问题，以及它在当时文化讨论中的地位问题。如果我们从文化的角度去看现代社会，我们会发现在全球经济危机和政治斗争之下，能做的政治决策或选择其实很有限。我们对现代生活的理解和分析，以及我们如何解决这些问题，会影响我们对政治解决方案的选择。如果有些现代主义者想寻找前进的方式，并且视自己为引领未来方向的“先锋”，那么他们可能会选择某种像"文化布尔什维克主义"的形式，就像一些反对现代主义的人倾向选择基于文化和社会保守主义的政治方式。我们并不需要像沃尔特·本雅明那样把政治和美学重新结合，或者像三木清那样，担心文化过度政治化而失去自身的独立性。因为在20世纪30年代的紧张气氛中，这两种观点其实很难分清。这两种方式都可能过度强调问题本身，并且简化了它们的历史复杂性。但是，这两种观点都试图在新兴现代社会中将文化和政治结合起来，以解决在关键时刻如何采取行动的问题。这也让我们无法忽视20世纪30年代法西斯主义及其许多解读的问题。不管选择哪种方式，我们都需要思考如何在现代社会中将文化和政治结合起来，以解决我们面临的问题。我们不必忽视那些实际上相信他们面临着文化和政治危机，并认为法西斯主义是在全球范围内能解决这个问题的主要办法的同时代人的证词和经历。这种观点在“社会科学”研究中依然持久，也在日本的否认中表现出来，我觉得这无疑是过度理解了皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的建议“永远不要完全信任来自本地的信息提供者（informant）”。不管怎样，我们必须认真对待同时代人的观察，比如津久井龙雄（Tsukui Tatsuo）坚信：“对日本人来说，天皇是永恒的，日本人永远离不开天皇。”尽管津贵在30年代晚期成为一名极端的日本中心论者，但有许多人会同意他的观点，哪怕“法西斯主义是意大利墨索里尼的政治，天皇神权是法西斯主义理论在日本的适配”。有一些著名的社会思想家，比如高田保马、户田亭子（Toda Teizo）、铃木英太郎（Suzuki Eitaro）接受并且赞同法西斯主义的某些表现形式，甚至以人民的名义来为此辩护。我们不能轻易地去做那些无法辩护的论断，比如试图区别德国和意大利的“真正的法西斯主义”与日本发展的军国主义。在日本和世界其他地方，一直有人坚持认为，无论日本在30年代发展出什么，那都不是法西斯主义，而是更接近军国主义，就好像这种区分对生活在纳粹德国的人（那里的法西斯主义和军国主义密不可分）或者在意大利的人（那里的“法西斯男性气概”与暴力和军国主义紧密结合）有什么意义似的。实际上，这种区分不过是对几年前吉恩·柯克帕特里克（Jean Kirkpatrick）试图区分极权（totalitarian）和威权（authoritarian）政权的一种呼应。也许我们可以说德国是法西斯军国主义，日本是军国法西斯主义，但这样的限定词区分其实并无实际意义。德勒兹和瓜塔里最精辟的表述是他们将法西斯主义看作是一种微观政治，并将法西斯的力量定位为一种“分子状态”（molecularity）的形式。他们认为，法西斯主义发明了极权国家，但它超越了自身的边界，增生出一种“分子式的相互作用。法西斯主义的危险就在于它分子或微观的政治力量”。这就像是一种正在蔓延和扩散的癌症。另外有思想家提出，天皇之于日本人来说是整体，而不仅是部分，他包围着整个社会，法西斯主义正是以这样的方式成为了一场大规模的运动。最后，我们没有必要像吉尔伯特·阿尔迪斯（Gilbert Allardyce）那样走到极端。他在多年前就宣称，法西斯主义在意大利等特定的历史经验之外没有实际意义。但是阿尔迪斯和那些仍在深挖这个问题的人都忽视了法西斯主义和现代主义、政治与文化之间的复杂关系，就像无数其他历史学家那样，他们试图把法西斯主义的作用限制在一个狭小的政治范围内，甚至试图把它否定掉。这种观点自然导致了一些自信的断言，它让我们安心，我们不需要担心法西斯主义的复苏。几年前，恩斯特·诺尔特（Ernst Nolte）宣布，法西斯主义已经彻底消亡，因为他认为那些使法西斯主义成为可能的条件不会再出现。近年来，他甚至提出德国法西斯主义是抵抗共产主义扩张的最后防线，这反映了20世纪30年代晚期的一种观点，包括日本在内的一些国家用这种借口来镇压左翼。最近，左翼历史学家佩里·安德森（Perry Anderson）警告我们，不要“妄想法西斯主义的新威胁，这是今天左右两派都在做的一种懒散做法”。历史学家们遇到的一个问题是，他们没有区分法西斯运动和法西斯政权，以及没有区分法西斯意识形态，包括文化和政治冲动、机构和行动。构建政治秩序概念的文化分析，并不总是与动员运动和建立政权的力量一样，即使他们可能共享一些共同的意识形态范畴。虽然日本的文化和社会理论家并不总是法西斯主义者，也并不总是军队的骨干成员，但不是所有法西斯主义者都穿着制服。由文化和社会理论家产生的许多思想被一个旨在保护资本主义的国家所挪用，而不需要承受阶级冲突、疏离、不稳定性、文化和经济不均衡的全部后果。在此，我们有必要重读户坂润和马尔库塞（Herbert Marcuse）的著作，重读所有那些在两次世界大战之间铸就了资本主义、自由主义和法西斯主义等等的思想家。户坂润认为，正是自由主义开辟了通往“日本精神”的堕落形式之路，这些形式总是基于同样的、对“原初本真性”的固执，激励着像和迁、三木、柳田这样更严肃的思想家。他的论点让人回想起马尔库塞。这两位思想家都试图说明，尽管极权国家的策略是将自己与自由主义的斗争转化为世界观的争论，但它绕过了自由主义基本的社会结构，与自由主义大体保持一致。他们同时也意识到了民俗主义和技术至上主义之间的亲密关系，正如后来走向法西斯主义的三木清指出的那样——尽管他们公开谴责“启蒙”和理性。根据齐泽克（Slavoj Zizek）的说法，法西斯主义并不构成自由民主的外部对立物，因此不是它的对手，而是要从自由民主自身的内在对立中获取力量和意义。当资本主义面临自身失败和即将解体的前景时，如果要存在下去，就必须从“内部”否定自己，这意味着要把自己转变为法西斯主义。齐泽克问道：“法西斯主义难道不是资本主义的一种内在自我否定，试图通过将经济领域从属于‘意识形态—政治领域’来改变一些东西，但其实没有什么改变？”这种否定和经济的从属地位让先进技术的承诺保持不变，它被寻求本真性、民俗主义和社群论的意识形态/文化秩序所支配，这与户坂润在他1935年出版的《日本意识形态论》中提出的批判非常接近。在对30年代关键时期的日本现状进行后续分析时，历史学家们大多忽视了户坂润的这一重要批判。而在战后的讨论中，由于人们急于遗忘战争和现代性，致力于建立一个与美国占领时期的现代化改革相吻合的新自由主义政治主体（及其共识），这种批判就被完全置之不理了。在某种意义上，我的书试图“找回”户坂润对法西斯主义的有力批判，以及它的意识形态如何被自由派认可。户坂润的著作是他有意识地尝试去重述马克思的《德意志意识形态》。他展示了唯心主义如何与自由主义结合，而且这种结合在压抑历史实践物质性的原始性的过程中表现出来。我的书的一个目标是从遗忘中找回这种有力的批判，并以不同时间和地点的视角审视相同的议题，把它放在20世纪30年代的更大背景中，那时，日本和西方的思想家们都在努力解决现代主义和法西斯主义的问题。在日本和其他地方，法西斯主义以所谓共同体（gemeinschaft）资本主义的形式出现，并提出了一种免于疏离的民间社会和一个免于不确定性的社会秩序。在这里，一个永恒的、不变的文化或社会秩序被用来服务于资本主义生产方式，以建立一个“无资本主义的资本主义”。当柳田国男这样的思想家对日本过去和当下的“混合性”欢欣鼓舞时，他也同意了不均衡本身的永恒性，因此必须找到稳定的代表形式来锚定变化的现在。在“二战”前的日本，同时代性（contemporaneity）和记忆的永恒性揭示了一种推迟和欲望的结构，希望通过重复来解决（“超克”），但只是激发了更大的焦虑。在本书中，我描绘了一种关于记忆欲望和社会秩序的前瞻性逻辑。通过对过去的记忆渴望和对当下社会秩序的渴望，人们展示了强烈的怀旧情感。这种持续的记忆欲望可能会形成一种文化法西斯主义，它试图将无法被分析或分类的社会秩序的复杂性保持在可控范围内，而这种控制可以使现代日本的秩序成为可能。